Dorota Barcik

Walka jako sytuacja graniczna

Sytuacja graniczna to bodajże najbardziej znane pojęcie filozofii Karla Jaspersa. Zapewniło mu ono stałe miejsce w wielu historiach filozofii. Przy czym najczęściej omawianą sytuacją graniczną jest śmierć. Prawdopodobnie dlatego, że sam temat śmierci obchodzi każdego, kto cechuje się chociaż odrobiną filozoficznej wrażliwości, ale zapewne również z uwagi na to, że na tym przykładzie najłatwiej dostrzec granicę. Zupełnie inaczej sprawa przedstawia się z walką. Walka raczej rzadko jest kojarzona z granicą i trzeba sobie zadać trochę trudu, żeby odnaleźć analogię między walką a śmiercią pod względem ich graniczności. W tym celu zanalizowany zostanie fragment dramatu Gottholda Ephreima Lessinga Natan mędrzec.

Dla Jaspersa sytuacja jest „rzeczywistością zawierającą wymiar sensu”[1]. Od rozumienia sytuacji zależy nasza umiejętność poruszania się w niej. Im więcej uwarunkowań związanych z daną sytuacją sobie uświadamiamy, tym bardziej okazuje się ona być złożona, tym głębszy wymiar sensu. Samo uświadomienie sobie, że znajdujemy się w takiej, a nie innej sytuacji powoduje już zmianę sytuacji i nadanie jej innego, nowego sensu. Filozofia nie zajmuje się jednak badaniem sytuacji. Zdaniem Jaspersa, to badanie naukowe polega na szukaniu w sytuacjach tego, co typowe lub tego, co historycznie określone. Poznanie typowych aspektów sytuacji prowadzi do panowania nad sytuacją. Przed filozofią Jaspers stawiał inne zadania. Analiza walki jako sytuacji granicznej ma prowadzić do ukazania jednego z nich.

Jaspers zwracał uwagę na to, że znajdujemy się zawsze w jakiejś sytuacji, ale jesteśmy dalecy od tego, by ją w pełni poznać. Sytuację możemy ponadto kształtować według zdobytej wiedzy, która jest ograniczona. Ten stan rzeczy powoduje, że jesteśmy zmuszeni do podejmowania decyzji nie dysponując wszystkimi istotnymi informacjami. Jesteśmy skazani na ryzyko związane z brakiem pełni wiedzy potrzebnej do odpowiedniego działania. Podejmowanie decyzji powoduje ciągłą zmianę znajdowania się w sytuacji. Do sytuacji zatem należy zmienność. Zawsze mogę zmienić sytuację, w której się znajduję. Cecha ta powoduje, że można odróżnić ją od sytuacji granicznej. Polega ona na tym, że stale znajduję się w jakichś sytuacjach i nie mogę zmienić tego stanu rzeczy. Samo znajdowanie się w jakichś sytuacjach jest pierwszą sytuacją graniczną. Nie mogąc zmienić tego, że znajduję się w sytuacji, zdaję sobie sprawę, że stoję przed granicą; mam przed sobą coś, czego nie jestem w stanie dowolnie kształtować. Kolejna różnica między sytuacją a sytuacją graniczną polega na tym, że o ile człowiek może dysponować jakąś wiedzą pozytywną na temat sytuacji, w której się znajduję, o tyle sytuacji granicznej nie można przeniknąć poznawczo. Nie mogę wiedzieć, dlaczego znajduję się w różnych sytuacjach granicznych. Nie można mieć wpływu na to, że wcześniej czy później człowiek znajdzie się w sytuacji granicznej, chociaż można mieć wpływ na jakość przeżycia tej sytuacji. Stąd właśnie bierze się nazwa tego zjawiska. O ile sytuacje można lepiej lub gorzej kreować zgodnie z własnym zamysłem, o tyle sytuacja graniczna stawia człowiekowi radykalny opór i może wpływać zwrotnie na sposób odbierania przez niego rzeczywistości. Świadome doświadczenie sytuacji granicznej powoduje, że zmiana dokonywana w człowieku ma miejsce za sprawą czegoś wobec niego zewnętrznego. Nie chodzi w niej więc o to, aby człowiek zmieniał rzeczywistość, lecz o to, aby człowiek pozwolił rzeczywistości zmienić siebie.

Sytuacja graniczna jest więc czymś, co dosięga człowieka. Jednakże Jaspers dokonał kolejnego rozróżnienia w ramach sytuacji granicznych. O ile śmierć oznacza, że mam do czynienia z czymś całkowicie ode mnie niezależnym, o tyle specyfika walki, podobnie jak winy polega na tym, że ją współtworzę. Jaspers pisał, że „walka i wina są sytuacjami granicznymi wywoływanymi moim działaniem; są one aktywnie tworzone przeze mnie. Są zaś sytuacjami granicznymi, bo nie mogę istnieć empirycznie nie wywołując ich. Każda próba by ich uniknąć, okazuje się tworzeniem ich w innej postaci lub unicestwieniem siebie”[2]. Według Jaspersa zatem, doświadczanie sytuacji granicznych, w tym również walki, dostarcza koniecznego budulca do własnego rozwoju, który możliwy jest tylko wtedy, jeśli dany człowiek przyjmie, że jest współodpowiedzialny za to, co mu się przytrafia i jak wygląda świat wokół niego.

Według Jaspersa walka jako władza w sensie panowania nad sobą i innymi niszczy sytuację graniczną, gdyż dochodzi wtedy do opowiedzenia się albo za stałą walką, nawet tylko dla niej samej, albo za tym, że jednostka przestaje walczyć w ogóle. Sytuacja graniczna jest czymś pośrodku[3]. Nie można uciec od walki, gdyż konstytuuje ona ludzki sposób przeżywania świata. Rozwijanie jej dla niej samej natomiast prowadzi do absolutyzacji jednej z cech ludzkiego bytu, co w konsekwencji przyczynia się do podporządkowania życia kategoriom związanym z przemocą na wszystkich jego płaszczyznach, od fizycznej począwszy na mentalnej skończywszy. Walka w rozumieniu egzystencjalnym, czyli jako sytuacja graniczna „toczy się bez jakiejkolwiek przemocy”[4]. Ponadto Jaspers zauważa, że istotną cechą takiej walki jest brak panowania jednego człowieka nad drugim, gdyż nie wyłania ona zwycięzcy: „Nie ma zwycięstwa lub klęski jednej strony; jedno i drugie jest wspólne”[5]. Jaspers odwołuję się tutaj do solidarności, która jest podłożem takiej walki. To, co ujawnia się w filozoficznej walce wynika ze źródłowej woli wiedzy. Jeśli ktoś tylko chce panować nad innymi, mówić innym, jak jest, bądź jak nie jest, to jego działanie nie wynika ze źródłowej woli wiedzy, a zatem jego postawa nie jest filozoficzna. Jak rozpoznać to, czy czyjeś działanie wynika ze źródłowej woli wiedzy czy nie? A zatem czy jest walką miłującą, o której pisał Jaspers, czy jakimś innym rodzajem walki? Walka ma służyć budowaniu egzystencji człowieka, a więc jej jakość można rozpoznać po postawie danej osoby. Kto walczy miłując, ten buduje, kto walczy bez miłości poddaje siebie i innych ciągłej destrukcji, nawet jeśli w pierwszym odczuciu może się wydawać, że coś zdobywa. Miłującą walkę można, według Jaspersa, poznać po tym, że ona nie prowadzi do zniszczeń, lecz do użyźnienia. Przeobraża człowieka pozwalając mu stać się sobą.

Lessing w trzecim akcie swojego Natana mędrca uchwycił w literackiej formie tę samą intuicję, co Jaspers na poziomie abstrakcji filozoficznej. W akcie tym dochodzi do konfrontacji między Saladynem będącym wyznawcą islamu, a Natanem będącym wyznawcą judaizmu. Dlaczego konfrontację tych dwóch bohaterów można widzieć jako walkę? Świadczy o tym kilka kwestii. Po pierwsze, akcja ma miejsce podczas wyprawy krzyżowej, a więc nawiązuje wprost do walki religijnej. Po drugie, konfrontacja Saladyna z Natanem jest właśnie konsekwencją tej walki religijnej, chociaż rozgrywa się ona na innym poziomie niż walka fizyczna. Świadczą o tym słowa Sitty – siostry Saladyna, która zwróciła się do swego brata przed spotkaniem z Natanem będącego ich gościem taki oto sposób: „Zdajesz się być jakby przed rozpoczęciem bitwy”[6]. Po tym stwierdzeniu następuje wymiana zdań między Sittą a Saladynem na temat wyznawców judaizmu. Rozmowa ta potwierdza fakt, że Saladyn szykuje się do starcia z Natanem, aby poprawić swoją sytuację materialną, gdyż popadł w finansowe tarapaty. O tym, że spotkanie dwóch bohaterów dramatu Lessinga jest walką świadczy również komentarz Saladyna, w momencie kiedy Natan stwierdza, że jego odpowiedzi na zadane mu przez Saladyna pytanie „może słuchać świat cały”[7]. W odpowiedzi Saladyna na takie stanowisko swego rywala również można odnaleźć fragmenty, mogące zostać zinterpretowane jako symboliczna walka. „Natan swojej sprawy tak pewny? Dobrze! To jest mądrość właśnie! Nie kryć się z prawdą, dla niej na ofiarę poświęcać wszystko: życie, byt, krew, mienie!”[8]. Po ujawnieniu zamiarów Saladyn przystąpił do właściwego starcia, mającego w zamyśle powalić przeciwnika, gdyż zadanie, które zostało wyznaczone Natanowi miało zapędzić go w kozi róg. Każda odpowiedź, jak i jej brak miały doprowadzić Natana do zguby. Saladyn zwrócił się bowiem z takimi słowami do swego gościa: „Ponieważ jesteś mądrym, więc mi powiedz, jaka religia, zakon, twoim zdaniem zawiera prawdę”[9]. Natan odpowiada mu na to, że przecież jest żydem, ale Saladyn się nie poddaje i stwierdza „Ja muzułmaninem jestem. Między nami stoi chrześcijanin. Z tych trzech wiar prawdziwą może być tylko jedna”[10]. We fragmencie tym ujawnia się destrukcyjna siła ukryta w determinacji Saladyna. Nie daje on za wygraną, chociaż Natan stara się ustawić ponad wyznaczonym mu zadaniem i uchylić się od bezpośredniej odpowiedzi. Natan zastanawiając się nad wyzwaniem Sułtana rozważa to, czy jego pytanie może być zasadzką[11]. Gorączkowo szukając wyjścia z sytuacji dochodzi do wniosku, że tylko bajka może go ocalić i opowiada Sułtanowi historię, która ma być pośrednią odpowiedzią na postawione wyżej pytanie. Natan zatem podejmuje wyzwanie rzucone mu przez Saladyna i ostatecznie nie decyduje się na unik, natomiast szuka wyjścia z sytuacji, w której się znalazł. Na zrobienie uniku nie pozwala mu jego rywal, przyjmując postawę radykalną. Wyjściem z tej trudnej sytuacji okazała się przypowieść, którą Natan Lessinga opowiedział Saladynowi, a które znajduje się również w Dekameronie Giovanniego Boccacia. Dotyczy ono pierścienia będącego artefaktem. Przedmiot ten był własnością pewnego człowieka, a konsekwencją posiadania go było to, iż czynił on jego posiadacza miłym Bogu i innym ludziom. Pierścień ten był przekazywany z pokolenia na pokolenie a ten, kto go otrzymał miał panowanie nad całym rodem. Stało się tak, że jeden z jego posiadaczy miał trzech synów, których tak samo kochał i nie mógł się zdecydować, któremu z nich oddać władzę nad rodem, dlatego kazał dorobić jubilerowi dwa wyglądające tak samo pierścienie i dał każdemu z synów po jednym z nich. Jako że nie dało się odróżnić od siebie pierścieni, nie można było również rozstrzygnąć, który z nich jest właścicielem oryginału.

Dla Lessinga powodem wykorzystania tej historii była chęć odniesienia się do dyskusji teologicznej, plasująca tego autora po stronie poglądów oświeceniowych, w myśl których nie należy zabijać na tle religijnym. Metaforę zastosowaną przez Lessinga można jednakże równie dobrze odnieść do wyżej zarysowanej problematyki walki filozoficznej. Trzy takie same pierścienie, które są analogią trzech religii, mających według Natana ten sam fundament są również symbolem walki między posiadaczami tych pierścieni. W poemacie Lessinga bracia kłócą się ze sobą o to, kto ma prawdziwy pierścień, gdyż każdy z nich usłyszał od swego ojca na łożu śmierci w odosobnieniu, że to on właśnie staje się spadkobiercą wszystkiego. Można stwierdzić, że Jaspers próbował popatrzeć na problem z poziomu, który w poemacie reprezentują Saladyn i Natan. Saladyn jest uosobieniem osoby atakującej, posiadającej destrukcyjną motywację. Natan natomiast reprezentuje kogoś, kto jest w stanie sparować atak i zamienić jego destrukcyjny ładunek w coś, co satysfakcjonuje obie strony walki. Konsekwencją działania Natana jest to, że zachował on swoje życie i zyskał w oczach swego niedoszłego oprawcy. Saladyn natomiast wycofał się z pozycji atakującej zdobywając głębszy wgląd w możliwości, jakie daje mu jego pozycja. Ostatecznie każdy z nich walkę tę podjął sam ze sobą, gdyż jak pisał Jaspers „egzystencja istnieje w procesie stawania się sobą, który jest walką z sobą samym”[12]. Zawarta w dziele Lessinga scena w świetle filozofii Jaspersa mogła mieć miejsce tylko wtedy, gdy zarówno Natan, jak i Saladyn w trosce o swój rozwój osobisty mieli kontakt z egzystencjalną sferą swego życia. Scena ta pozostaje działającą na wyobraźnie metaforą miłującej walki, tzn. takiej, która potrafi destrukcyjną siłę zamieniać w nawóz, użyźniający wspólne życie.

[1]    K. Jaspers, Sytuacje graniczne, M. Skwieciński [w:] R. Rudziński, Jaspers, Warszawa 1978, s. 186.
[2]    K. Jaspers, Sytuacje graniczne…, s. 216
[3]    Tamże, s. 222.
[4]    Tamże, 229.
[5]    Tamże, s. 222.
[6]    G. E. Lessing, Natan mędrzec, przeł. Anastazy Kwiryn, Kraków 2002, s. 96.
[7]    Tamże, s. 103.
[8]    Tamże.
[9]    Tamże, s. 101.
[10]  Tamże.
[11]  Tamże, s. 102.
[12]  K. Jaspers, Sytuacje graniczne.., s. 218.