Iwo Lukasek

Problem bogów w Państwie Platona

Platon w Państwie wielokrotnie przywołuje kwestię bogów, rozpatrywaną przez niego w rozmaitych ujęciach, co wprowadza do sprawy liczne niejasności, które domagają się rozwiązania. Sprecyzowanie i wyjaśnienie, co kryje się pod pojęciami bóg i bogowie pozwoli rzucić nowe światło na zasadnicze wątki Państwa, należy więc odpowiedzieć na pytania o status i miejsce istot boskich w platońskim dziele.

Na drodze do wyjaśnienia miejsca i znaczenia bogów staje, bezpośrednio związana z tym problemem, kwestia mitu, a ściślej narracji, które określa się tym pojęciem, bowiem i tu występują niejednoznaczności mylące do tego stopnia, że zasadnym jest postawienie pytania o właściwość użycia tego terminu w platońskiej rozprawie. Platon nie pisze właściwie o  samych bogach, odwołuje się jedynie do opowieści o nich, a fragmenty, gdzie wypowiada się bezpośrednio o mieszkańcach Olimpu są nader rzadkie, zaś większość z nich ma raczej charakter stylistycznych ozdobników niż świadectw przeżyć i wiary religijnej. Powyższe wątpliwości mogłyby wydawać się niewspółmierne do korzyści, jakie może przynieść ich rozwiązanie, gdyby mit pojawiał się tylko w dygresjach i skomponowanych z metafor przykładach, jednak owo pojęcie zostaje wykorzystane, bezpośrednio lub nie, w miejscach mających zasadnicze znaczenie dla dzieła, dlatego nie można pozostawić tego problemu bez wyjaśnienia.

Pierwsza wątpliwość brzmi następująco: czy Platon faktycznie dokonuje krytyki mitów, gdy zwraca się przeciw poetom z postulatami nadania bogom charakteru etycznego? Współcześnie nauki o kulturze wiążą funkcjonowanie mitów ze społeczeństwami pierwotnymi, akcentując jednakże występowanie elementów myślenia mitycznego także we współczesnych kulturach. Pojęcie „mit” oznacza opowieść, która spełnia podstawową rolę w magicznym światopoglądzie będąc nie tylko głównym źródłem wiedzy, prawa, legitymizacją struktury społecznej wraz z nierównościami, ale rzeczywistością, która może być wciąż na nowo przywoływana i której siła bezustannie oddziałuje na świat nadając mu określony porządek. Choć mity mają charakter narracji, nie są traktowane przez słuchaczy jak opowiadania czy jedynie niezwykłe historie, lecz jako święta rzeczywistość, która wciąż na nowo uobecniana podstawą strukturę kosmosu. Mit nie tylko opowiada o wydarzeniach rozgrywających się przed „upadkiem w czas”, w stanie pierwotnej jedności człowieka z bogami, ale w trakcie jego przekazywania zostaje przywołany i powtórzony czas święty, w którym rozgrywają się mityczne wydarzenia. Można zastosować tu częściowo tylko ścisłe porównanie z centralnym momentem Eucharystii, który ma być nie tyle bezpośrednim przywołaniem ofiary złożonej na Golgocie, ale ponownym urzeczywistnieniem tego wydarzenia dokonującym się w każdym akcie przemienienia. Mitu nie można też rozpatrywać w oderwaniu od sytuacji wykonawczej, nie tylko dlatego, że jego pierwotne istnienie wiąże się z kulturami oralnymi. Samo wypowiedzenie mitu jest czynnością świętą, dokonującą zasadniczych przekształceń w świecie, stąd narratorami mogą być jedynie osoby obdarzone odpowiednim magicznym statusem. Także czas zarezerwowany dla przywoływania mitów jest wyznaczony przez religijną strukturę świata, co zapewnia opowieści rytualną skuteczność; przez mit odbywa się bowiem kontakt z rzeczywistością nadprzyrodzoną. Kultury, których najbardziej istotna struktura świata i wiedzy oparte są na micie, czynią go czymś krańcowo odmiennym od innych, świeckich opowieści, przeciwstawiając je jako fikcyjne, bądź wątpliwe mitom będącym w najwyższym stopniu prawdziwymi. Chcąc wyjaśnić znaczenie świętych historii, warto przywołać porównanie, jakiego dokonał Bronisław Malinowski wskazując, że znaczenie mitu jako opowieści prawdziwej zrozumiemy lepiej odwołując się do centralnego mitu chrześcijaństwa zawartego w opisie stworzenia człowieka w Księdze Rodzaju i znaczenia tej opowieści dla człowieka głęboko wierzącego.

Nawet ta pobieżna charakterystyka wykazuje, że w Państwie nie mamy do czynienia z mitami w powyższym znaczeniu, przede wszystkim z powodu wyrażonego wprost przekonania o fikcjonalnym charakterze krytykowanych opowieści.

Nie rozumiesz – mówię – że z początku dzieciom mity opowiadamy? A to są, mówiąc na ogół, fałsze, choć trafiają się między nimi i prawdziwe.

Opowieści, które Platon poddaje krytyce są więc jedynie literackim przetworzeniem mitycznych treści, sam bowiem nazywa poetów twórcami mitów, tymczasem mit jako opowieść prawdziwa, mówiąca o tym, jak istoty święte ustanowiły dany porządek świata nie może mieć twórców, którzy w sposób aktywny i indywidualny wpływają na jego treść. Mit można jedynie przekazywać, a temu aktowi towarzyszyć musi nadzwyczajna estyma, bowiem zagubienie treści mitu jest równoznaczne z utratą podstaw i ładu świata.

Więc czy my tak łatwo pozwolimy, żeby byle kto i byle jakie mity układał i niech tego dzieci słuchają, aby ich dusze nasiąkły poglądami nieraz wprost przeciwnymi tym, które, naszym zdaniem, mieć powinny, gdy dorosną?

Aby uniknąć nieporozumień, słowo „mit” występujące w Państwie zostanie zastąpione terminem „opowieść mityczna. Termin ten opisywać będzie rzeczywisty, nie zaś rzekomy przedmiot, do którego odnosi się Platon i w ten sposób odróżniony zostanie od mitu będącego przedmiotem badań antropologii, religioznawstwa czy socjologii religii.

Sposób ujęcia opowieści mitycznych, z jakim mamy do czynienia w Państwie, jest wysoce instrumentalny. Pozytywnym celom budowania państwa jako jednolitej wspólnoty służyć ma przekazywanie w procesie wychowawczym tylko wartościowych treści, stwarzających silnego człowieka.. Jednak nie zmienia to niczego w rozpatrywanej tu kwestii. Platon walcząc z destrukcyjnymi wizerunkami bogów nie porusza problemów ściśle religijnych i nie odnosi się do sakralnego wymiaru przekazów o bogach. Platona interesuje tylko wpływ, jaki utwory poetów mają na wychowanie młodych, tak więc osią jego krytyki są problemy etyczne.

Najbardziej dobitnym dowodem na powyższe twierdzenie jest to, że opowieści mityczne można w określonym celu poddać autorskim przeróbkom. Widać wyraźnie, że nie sposób mówić o sakralnym charakterze utworów, którymi zajmuje się Platon, gdyż w kulturach, gdzie mit dostarcza najniezbędniejszej wiedzy o świecie ludzi i bogów nie tylko święta jest jego treść, ale i sama sytuacja wykonawcza. Trudno sobie wyobrazić, by osoba wierząca zmieniała treść opowieści o stworzeniu i wygnaniu człowieka z raju w celach wychowawczych, uznając, że nie zawiera ona pożądanych wzorów zachowań. Tymczasem takie właśnie działanie postuluje Platon:

Więc zdaje się, że przede wszystkim wypadnie nam patrzeć na palce tym, którzy mity układają i jak ułożą jaki ładny mit, to go dopuścić, a jak nie, to go odrzucimy. Potem nakłonimy niańki i matki, żeby te aprobowane mity opowiadały dzieciom i formowały dusze ich mitami o wiele bardziej niż ich ciała rękami. A wiele z tych mitów, które dziś opowiadają, wyrzucimy precz.

Trudno też mówić o pełnym, stanowiącym podstawę rozumienia świata, myśleniu mitycznym w kulturze o tak wysokim stopniu autorefleksji, w kulturze, która posiada już długą tradycję szukania podstaw siebie samej i świata natury poza czysto religijnymi i magicznymi źródłami.

Widać więc jasno, że Platon rozpatruje opowieści mityczne nie w perspektywie religijnej, lecz wychowawczej uwydatniając ich ogromną siłę kształtowana ludzkich postaw i charakterów. Co więcej, należy podkreślić, że w Państwie nie dokonuje się krytyki mitów, lecz przeciwstawia się literaturze opartej wówczas głównie na śladach dawnych przekazów mitologicznych. Rozpatrywany tekst pokazuje, że wyraźne rozgraniczenie sfer literatury posługującej się fikcją i religii nie było wówczas oczywiste i wyraźnie uświadamiane, obie bowiem zasadzały się na wspólnym gruncie pierwotnego myślenia i obie nosiły jeszcze jego wyraźne ślady. Nie mity, ale literatura eksponująca postawy emocjonalne i irracjonalne jest jednak tym, przeciw czemu Platon zwraca się w Państwie.

Dokonane ustalenia pozwalają przypuszczać, że Platon nie wychodząc w dociekaniach o bogach poza sferę praktyczną dotyczącą ludzkiego postępowania, jeżeli nie uznaje statusu bogów jako postaci fikcyjnych, to przynajmniej dokonuje zawieszenia sądów o ich rzeczywistych właściwościach i w celu stworzenia racjonalnej etyki żąda próby przekształcenia ich pojmowania, która to próba służy zupełnie innym celom niż te, z którymi mamy do czynienia w religii. Platona nie interesują sami bogowie i nawet gdy zwalcza ich tradycyjne wizerunki zastępując je moralnie akceptowanymi charakterami nie jest jego celem dotarcie do faktycznego stanu i właściwości istot, o których pisze. Platona bowiem interesuje człowiek działający wedle rozumnych zasad, bądź gubiony przez ich brak, nie zaś taki, który jest zależny od decyzji i zachcianek bogów i w ich decyzjach widzi przyczynę swych sukcesów i porażek.

Niemniej w całym tekście Państwa przewijają się postaci znane z opowieści mitycznych, wyposażone w tradycyjnie przyznawane im atrybuty, a sam Platon posługuje się nimi wykładając własne twierdzenia i argumenty. Owa ambiwalencja wydaje się zamierzona i utrudnia rozstrzygnięcie pytania o status ontologiczny bogów, jednak nie przesądza sprawy. Sposób, w jaki w Państwie zostają przywołane boskie imiona dowodzi raczej, że utrwalone w kulturze helleńskiej antropomorficzne opisy bóstw służą tu jako metafory ludzkich zachowań i skłonności, nie zaś odwołaniu się do mocy nadprzyrodzonych.

(…) pokąd się nie przestaniesz zapijać i objadać, i nie skończysz z Afrodytą i próżniactwem (….)

W innym miejscu, gdy mowa o świetle słonecznym będącym warunkiem widzenia w świecie materialnym następuje kolejne odwołanie do bóstwa:

– A któremu z bogów niebieskich umiesz to przypisać, który  jest jego panem, i jego światło sprawia, że nasz wzrok widzi najpiękniej, a rzeczy widzialne są widzialne?

– Temu, co i ty – powiada – i inni ludzie też. Bo jasna rzecz, że ty pytasz o Heliosa.

– Więc jaki jest stosunek wzroku do tego boga?

W dalszych rozważaniach przywołany w cytowanym fragmencie bóg nie powraca, dlatego można sądzić, że użycie jego imienia nie miało tu na celu wyrażenia pozytywnego przekonania, że Helios rzeczywiście włada ruchem Słońca. Platon posłużył się postacią boga, która ma podkreślić znaczenie źródła naturalnego światła będącego, być może, najdoskonalszą z rzeczy zmysłowych –  stanie się ono przecież metaforą oddziaływania idei w siódmej księdze.

Wobec niejednoznaczności, jaka pojawia się w tekście Państwa przy mówieniu o bogach, pozostaje jeszcze argument, który łatwo uchodzi uwadze, a dla poruszanej tu kwestii może mieć zasadnicze znaczenie. Znany jest szczegółowy opis poznania rozumowego wraz z jego metodami, naukami, które wyzwalają do zmysłów i pozwalają dotrzeć do samych idei, a także ostatecznego celu poznania, jakim jest idea Dobra. Jednak w hierarchii rozciągającej się od mniemań, jakie można formułować na podstawie dostarczanych przez zmysły danych, aż do wiedzy absolutnej, Platon w żadnym miejscu nie umieszcza bogów i nic nie mówi o możliwości ich poznania. Wiadomo jaki status mają liczby, wytwory geometrii, harmonie i inne przedmioty nauk apriorycznych, znana jest niemożliwość poznania rzeczy materialnych, wobec których można jedynie mieć nietrwałe i relatywne mniemania, jasno określony jest też najwyższy i ostateczny przedmiot wiedzy oraz sposób dotarcia do niego. W całej drodze, jaką wznoszący się do idei Dobra człowiek pokonuje, by posiąść najwyższą mądrość, Platon  nie umieścił jednak bogów, jako przedmiotu odniesienia którejkolwiek z władz poznawczych. Wątpliwość jest o tyle zasadna, że w księdze drugiej Państwa Platon formułuje  konkretne dyrektywy określające sposoby ich przedstawiania. Co więcej, gdy sam wypowiada się o istotach nadprzyrodzonych, używa do tego celu obrazowej opowieści mitycznej, którą, jako wytwór artystycznego odwzorowania, lokuje po prawdzie i po rzeczach najpełniej istniejących. O ile w przypadku odwzorowania przedmiotów podpadających pod zmysły można mówić o niepełnej relacji odpowiedniości, to opis bogów trzeba uznać za nie mający żadnego odniesienia przedmiotowego.

Wypowiedzi  zawartej w opowieści mitycznej wieńczącej Państwo: „Winien ten, co wybiera. Bóg nie winien.” nie trzeba odczytywać w ten sposób, jak gdyby zawierała supozycję egzystencjalną. Dla duszy, której nieśmiertelności dowiedziono bez odwołania się do bogów nie jest ważne, czy oni istnieją, co więcej, aby rozum stanowiący podstawę sprawiedliwości uzyskał swą rangę, należałoby raczej założyć, że nie wpływają oni na ludzkie decyzje. Platon nie pisze nic o poznaniu bogów, gdyż są zbędni dla jego projektu, bowiem buduje on w Państwie świat oparty na rozumie i prawie, oraz wiedzy zdobywanej w sposób ścisły i precyzyjnie określony. Świat Państwa jest więc światem człowieka i jego wolnych wyborów ze wszystkimi ich konsekwencjami. Filozof bowiem nie wznosi się ku idei Dobra, by przy niej pozostać, lecz gdy już ją pozna, zstępuje na ziemię, by tu ustanowić wśród ludzi sprawiedliwy ustrój państwowy.