Leszek Galas

O Godocie? – czyli garbatym człowieku i kalekiej kulturze

Człowiek jest zwierzęciem metafizycznym.
Artur Schopenhauer

Głównym problemem, jaki analizuję w niniejszym eseju jest relacja pomiędzy człowiekiem a kulturą przedstawiona w dramacie Samuela Becketta Czekając na Godota. Centralne miejsce w tej relacji zajmuje pytanie metafizyczne, rozumiane jako właściwa człowiekowi tęsknota ku temu, co transcendentne. Uwikłanie człowieka w kulturę okazuje się zależnością pełną sprzeczności i ambiwalencji, jednakże konieczną dla zrozumienia istoty ludzkiej tożsamości i sposobu bycia człowieka w świecie.
Kim jest Godot – nicością, iluzją, nadzieją, rozpaczą a może Bogiem? Metafizyczne pytanie w kontekście dzieła Becketta staje się naiwnym życzeniem odsłonięcia tajemnicy istnienia. Naiwnym, ponieważ musi pozostać bez odpowiedzi. Czym jest pytanie bez odpowiedzi – niekonsekwencją, fiaskiem rozumu, świadectwem asymetrii ludzkiej świadomości? Jest początkiem rozmowy, monologu człowieka z samym sobą i o sobie samym, o kulturze.
Żyjemy w świecie uporządkowanych sensów, jasno i wyraźnie zakreślonych kontrastów, przeciwstawnych pojęć, językowych demarkacji. Poruszamy się od wieków w przestrzeni kultury rozdzielonej na sfery sacrum i profanum. Wprawdzie znaczenia i treści przypisane do tych obszarów są nietrwałe, zmienne a nawet wymienne pomiędzy tym, co święte i tym, co wyklęte, jednakże w religii, sztuce, nauce, filozofii, w życiu codziennym zawsze napotykamy obie te sfery, nierozłączne od siebie i nieodłączne od nas. Jest coś przewrotnego i niepokojącego w tym, że chociaż jesteśmy świadkami i uczestnikami sporu o zawartość tych dwóch obszarów, kultura, jako całość, od zewnątrz jest dla nas monolitem manifestującym zawsze tylko sacrum, nigdy profanum.

1. Miasto cieni
W dramacie Becketta człowiek przedstawiony jest jako istota skazana na samotność i bezdomność, istota, którą trawi poczucie wyalienowania ze spójnej całości, jaką jest natura. Doświadczenie niewspółmierności egzystencji wobec milczącej przyrody, wobec „obojętnego nieba” obudziło w człowieku pragnienie kontaktu z bytem, który ludzkiemu życiu nadałby wyższy sens i w którym odbijałaby się, niczym w lustrze, prawda o nim samym. Odrębność ludzkiego bycia wobec obojętnej natury wyzwoliła również pytanie metafizyczne, wewnętrzny monolog, który zwerbalizował potrzebę mitu, transcendencji. Idea mitu niczym forma domagała się treści, więc człowiek rozpoczął jej wypełnianie, przelał w nią, uprzedmiotowił własną duszę. Mit oderwał się od człowieka, stał się autonomicznym bytem. Rozmowa z samym sobą jawi się, jako rodzaj modlitwy do nieznanego bóstwa a także rytuał inicjacji, w którym ludzkość z lat dziecięcych, z życia w rytmie przyrody, wkracza w dojrzały wiek.
A więc jest człowiek czymś paradoksalnym – to, co jest mu bliskie, immanentne, przynależne do własnej istoty przedstawia samemu sobie, jako odległe, transcendentne. Mechanizm ten jest źródłem kultury i zarazem naczelną zasadą, która ją organizuje i dynamizuje. Dla człowieka kultura, jako całość jest enklawą, schronieniem przed nieludzką przyrodą, domem. Jednakże jej elementy – sztuka, religia, filozofia są jedynie przekaźnikami metafizycznego pytania i ponawianą próbą obiektywizacji pierwotnego mitu, mostem ku transcendencji. Duch ludzki wskutek uprzedmiotowienia w tworach kultury redukuje się do tego, co wyrażalne w materii, języku, mowie, gestach, staje się własną karykaturą. Dom zmienia się w labirynt krzywych luster, człowiek ponownie zostaje skazany na wygnanie i wieczną tułaczkę pomiędzy tym, co nieludzkie, powietrzem i niebem stworzonym dla kamieni i tym, co arcyludzkie, ale wydestylowane, oderwane od rdzenia.
Globtroterzy i bezdomni oto cała ludzkość – zdaje się mówić ironia dramatu Becketta. Jedni uczestniczą w kulturze poprzez przekazywanie, transmisję utrwalonych znaczeń, toposów, wędrują z nimi przez życie, drudzy odbierają ten przekaz, grzebią w śmietniku historii i tradycji odnajdując stare mity, nadają im nowa formę i oczekują ich wypełnienia. W relacji pomiędzy parą wędrowców dostrzec można stosunek, w jakim pozostają ze sobą materia i duch, czyli podstawowe składniki kultury. Lucky jest niewolnikiem materii – Pozzo ciągnie go za sobą na sznurze, wydaje mu rozkazy. Sznur manifestuje niewolę uprzedmiotowionego ducha. Natomiast jego karykaturalność uosabia powierzchowność Lucky’ego – ślina cieknąca z ust, wyłupiaste oczy (oznaki niedopasowania myśli do materii), gdyby nie trochę zniewieściałe rysy (cząstka duszy nieskalana uprzedmiotowieniem), wyglądałby na troglodytę, chociaż oczywiście Pozzo jako człowiek pozbawiony empatii, sadysta i skrajny hedonista zasługuje na to określenie. Zależność myśli od materii wynika również z podmiotowo-orzecznikowej struktury języka, przypisania desygnatów do znaczeń – Lucky nie potrafi myśleć bez nałożonego na głowę kapelusza. Natomiast relacja pomiędzy Pozzo i jego podknutkiem a drugą parą bohaterów wyraża stosunek człowieka do jego kulturowych wytworów. Vladimir i Estragon spotykając raz za razem wędrowców zdają się ich jednocześnie rozpoznawać i uznawać za obcych, zupełnie jak człowiek patrzący w krzywe zwierciadło.
Bezdomność Vladimira i Estragona nie dotyka jedynie materialnej strony ich egzystencji, jest bezdomnością par excellence. Pęd ku transcendencji, jakiego doświadcza mitoman Vladimir sprawił, że odwrócił się on od własnego ja, rozcieńczył duszę w metafizycznej tajemnicy. Bezdomność Estragona jest ściśle związana z jego przeszłością. Jako dekadencki poeta musiał doświadczać powierzchowności sztuki wobec nonsensu ludzkiej egzystencji. Chociaż oczekuje na Godota wspólnie z Vladimirem, to Estragon wie, że idea jego towarzysza jest jedynie zobiektywizowanym pragnieniem: „Zawsze coś wynajdziemy, żeby stworzyć sobie wrażenie istnienia, co, Didi?” Jako artysta rozumie, że wiersze to jedynie nieudolna próba uchwycenia uczuć. Estragon często zasypia, ponieważ sen jawi mu się, jako prawdziwa enklawa ducha ludzkiego, w której przebywa on sam ze sobą bez sąsiedztwa obojętnej natury i pośrednictwa kultury. Bezdomność Vladimira przejawia się w lęku bycia samym ze sobą, bezdomność Estragona to właściwa naszym czasom samotność w tłumie.
A więc jest Godot, ta idée fixe Vladimira, to metafizyczne pytanie jedynie jego cieniem, który chce pochwycić, depcząc i zacierając własne ślady, odciśnięte dzień wcześniej, gdy krążył wokół drzewa i kamienia czekając na ziszczenie mitu. Wobec tego czy budowniczowie kultury – kapłani, filozofowie, artyści, naukowcy mniemając, że tropią byt przyglądają się jedynie zakłóconemu obrazowi własnej duszy? I czy wreszcie miasto, które zbudowali nie jest jedynie miastem cieni, w chłodzie, których szukają schronienia przed obojętnym niebem?

2. Ziemia jałowa?
Uprzedmiotowienie ludzkiego ducha w jakimś stopniu koresponduje z ideą alienacji Ludwiga Feuerbacha. Początkowo człowiek dokonuje projekcji, treść własnej istoty rozpoznaje jako treść istoty Boga. Następnie uświadamia sobie błędną negację, przymioty Boga rozpoznając jako własne. Uzyskuje samowiedzę, ponieważ uwalnia własną istotę z obiektywnej formy. Człowiek Feuerbachowski, ateistyczny nie ponosi żadnej ofiary, nie płaci wysokiej ceny za samowiedzę, wręcz przeciwnie afirmuje wreszcie własnego ducha. Przemiana nie ma również charakteru anihilacji, ponieważ religia nie zostaje wyrugowana z kultury, traci jedynie podmiotową funkcję i staję się jednym z wielu składników całości cywilizacji. Beckettowski dramat przynosi odmienną optykę – samopoznanie jest niepełne, ponieważ człowiek przeglądający się we własnych wytworach widzi zdeformowany obraz, z którym nie chce się na powrót utożsamiać. Zamiast końcowej afirmacji własnego ja zatrzymuje się na poziomie negacji. To przerwanie procesu jest jednakże konieczne, ponieważ osiągnięcie samowiedzy byłoby tożsame ze śmiercią kultury, anihilacją każdego z jej elementów. Człowiek powróciłby do siebie, jednakże nie chciałby już być tylko ze sobą, tęskniłby za odbiciem w zwierciadle, nawet wykrzywionym.
Beckettowski dramat można postrzegać również jako krytykę Heglowskiej myśli. W systemie niemieckiego myśliciela rozwój świata przyrody i świata ludzi uwikłany jest w antagonistyczne stosunki. Realizacja każdej idei wymaga obiektywizacji. Zmaterializowana idea staje się negacją własnego pierwowzoru, pomiędzy nimi powstają sprzeczności i antagonizmy. Przerwanie konfliktu poprzez zniesienie sprzeczności umożliwia element pośredniczący – mediacja. Relacje pomiędzy tymi trzema składnikami determinują rozwój rzeczywistości. Heglowska wizja postępu wyklucza momenty kryzysu prowadzącego do regresu kultury np. w czasie wojen, rewolucji, schyłku epok. Każdy konflikt interpretowany jest jako konieczne ogniwo postępu – w wyniku zniesienia sprzeczności pomiędzy ideą i jej negacją powstaje nowy byt, przejaw progresu ludzkich dziejów i kultury. Natomiast według Becketta, element pośredniczący, czyli język nie może spełnić roli mediacji, pozwala jedynie zwerbalizować mit, nadać mu nazwę, zamknąć w kontury, unaocznić, jest jedynie rodzajem meta-obiektywizacji. Przeciwstawne elementy pozbawione zapośredniczenia antagonizują się, człowiek oddala się od kultury. Następuje progres alienacji tego, co uprzedmiotowione. Dlatego ruch kultury jest wielokierunkowy, spętany wewnętrznymi sprzecznościami, prowadzi do zerwania łączności pomiędzy nią a człowiekiem – Lucky przy pierwszym spotkaniu z Vladimirem i Estragonem przedstawia bezdomnej parze „taniec sieci”, przy drugim przewraca się razem z Pozzo. Wzajemne nakładanie się różnych treści i narracji w monologu Lucky’ego (wygłoszonego na życzenie Vladimira i Estragona) świadczy o przesycie i sprzeczności sensów zawartych w kulturze, prognozuje pojawienie się Lucky’ego – niemowy, który uosabia całkowitą niekomunikowalność pomiędzy ludzkością a kulturą, stan, który zbliża się niebezpiecznie do prekulturowego odczuwania milczącego, obcego człowiekowi świata przyrody. Notabene monolog Lucky’ego ukazuje zamianę ról – człowiek nie jest już tym, który prowadzi z samym sobą rozmowę, nie jest twórcą kultury a jedynie biernym odbiorcą coraz bardziej niezrozumiałych treści przez nią generowanych.
W historii gatunku ludzkiego tego rodzaju kryzysy nasilały się przy schyłku epok, gdy zdawałoby się wieczne i niezmienne pojęcia dominującego paradygmatu ulegały przenicowaniu. Beckett pisał Czekając na Godota niedługo po zakończeniu wojny, gdy nihilizm i jego skutki – następstwa nazistowskiej ideologii – ujawniły się w całej okazałości „cywilizowanemu” światu. Przykład Trzeciej Rzeszy doskonale ukazuje funkcję języka, która służy do werbalizacji i przekazu mitu. Dwa zaimki; „nad i „pod” połączone z wyrazem „człowiek” usprawiedliwić miały holocaust, a odniesienia do pragermańskich legend nadały ideologii ezoteryczny charakter. Język przyniósł negację i alienację zamiast mediacji rozsadzając kulturę Niemiec i, w konsekwencji, całej Europy od środka.
Przenicowana, upadła kultura, w której wszelkie desygnaty oddzieliły się od przypisanych im znaczeń, w której materia oddzieliła się od ducha, orzeczenie od podmiotu, Pozzo od Lucky’ego, podmiot od przedmiotu, traci podstawową funkcję konstytuowania sensów. Jest nieprzydatnym truchłem, nad którym można się znęcać. Estragon kopiący nieprzytomnego Lucky’ego zdaje się brać odwet za artystyczną młodość, za nihilizm, jaki odczuwał i poezję, która będąc marnym substytutem uczuć nie mogła przynieść mu ukojenia, roztopienia w niebycie. Kloszard wydaje się być całkowitym przeciwieństwem Vladimira, odpornym na transcendentny zew. Jednakże w obliczu całkowitego upadku, rozbicia kultury i oddzielenia od niej ludzkości Estragon ujawnia metafizyczną potrzebę: „To cała ludzkość. Spójrz no na tę chmurkę” – mówi do Vladimira. Spoglądając w niebo aktywizuje pierwotne doświadczenie obojętności, głuchej na wszelkie wołanie przyrody, roztopienia ludzkości w asemantycznej otchłani. Czy chciał ratować własny gatunek, kulturę, jedno i drugie, a może wskrzeszając w sobie doświadczenie niebytu chciał poczuć się znowu młodym poetą – nihilistą? W każdym razie rozpoczął nowy cykl w historii człowieka, ruch, w którym przenikać, przybliżać w zachwycie i oddalać się od siebie ze wstrętem będą człowiek i kultura. Nawet, jeśli nie zależało mu na aktywizacji kultury, to jednakże przyczynił się do jej dalszego trwania – sensy konstytuują się w kulturze a kulturę konstytuują ludzie ciągle i na nowo powtarzając metafizyczne pytanie, tworząc i jednocześnie przekazując mit, który jest jej początkiem. Manifestuje się tutaj pierwotne znaczenie słowa „kultura” – uprawa (cultura) i cultivare (uprawiać). Pomimo że kultura wykrzywia obraz ludzkiej duszy to potrzebna jest jak wyschnięta gleba, która należycie uprawiana daje plony.

3. Obojętna otchłań
Człowiek pierwotny spoglądając w niebo doświadczał wyobcowania z przyrody jedynie w znaczeniu egzystencjalnym, ponieważ jako istota biologiczna funkcjonował nadal wewnątrz ekosystemu jako jeden z wielu jego elementów, potrafił odnaleźć w nim własne miejsce. Ujmował więc naturę jako uporządkowaną całość. Człowiek współczesny, gdy spojrzy w górę doświadcza nie samotności a znikomości jego bytu i bycia wobec otchłani kosmosu, nie pod jednym a pod miliardami słońc. Wobec mocno ograniczonych możliwości i narzędzi poznawczych nie możemy ująć kosmosu jako całości, stwierdzić jednoznacznie, że manifestuje on porządek lub chaos. Z perspektywy wszechbytu nie tylko naukowe, ale i kulturowe paradygmaty ulegają zrelatywizowaniu, a krzywe lustra jeszcze silniej zniekształcają nasz obraz.

4. Metafizyczna drabina
Paraboliczny charakter dramatu Becketta wyzwala mnogość interpretacyjną. Kolokwialny język dzieła potęguje tę możliwość, ponieważ proste, niemalże puste słowa są mierną wskazówką, nie zobowiązują czytelnika do takiego czy innego odczytania. Natomiast umieszczone w tekście aluzje, odwołania do historii i kultury (gł. o biblijnym charakterze) pozbawione tła, jasno określonego szerszego kontekstu, nie pozwalają na zdogmatyzowanie interpretacji. Wydaje się, że Beckett prawie całą treść dramatu umieścił pomiędzy wersami, jednakże to tylko złudzenie. W szczelinach tekstu nie ma żadnych znaczeń, metafor, ukrytych sensów. Godota nie można odczytać, rozszyfrować – można jedynie uprzedmiotowić to, co dane na powierzchni. Szukając drugiego dna postępujemy jak Vladimir grzebiący w kapeluszu. Dlatego analiza dialogu sztuki kończy się tak, jak zwykle – monologiem, rozmową z samym sobą, czyli powtórzeniem ludzkiego sposobu bycia realizowanego poprzez uczestnictwo w kulturze.
Parafrazując znany aforyzm Fryderyka Nietzschego: kultura jest garbem, którego nie można nieść, nie sposób go także odrzucić. Pytanie metafizyczne musi pozostać bez odpowiedzi, ponieważ rozwiązanie rebusu istnienia oznaczałoby wyczerpanie znaczeń zawartych w kulturze i zarazem wyczerpanie bytu ludzkiego, w którym jest więcej aktualizacji niż potencjalności. Nie potrafimy tak, jak postulował Ludwig Wittgenstein, jedynie milczeć o tym, co mistyczne, niewypowiedziane. Nie odrzucimy drabiny, która wiedzie ku temu, co absolutne. Nie potrafimy, nie możemy, nie chcemy. Każdy z nas ma własnego Godota.